زیستی مومنانه و عبودیتی عاشقانه

نورنیوز-گروه فرهنگ: بی‌هیچ تردیدی و با قاطعیت، مرحوم استاد صفایی را چهره‌ی کم‌نظیر و یا بی‌نظیر تاریخ اندیشه‌ی دینی جهان اسلام می‌دانم؛ شخصیتی که از همان آخرین سال‌های نوجوانی و آغازین روزهای جوانی یعنی همان سال‌های اضطراب و تردید، روزهای حیرت و پرسش‌های مهاجم و سمج اما بنیادی و سرنوشت‌ساز، به منظومه‌ای استوار و بی‌بدیل از تفکر دینی و هرمی ماندگار از جنس اندیشه‌های ناب دست یافت. منظومه‌ای که تک تک ابیات آن را از آیات و قرآن و گفته‌های معصوم و تک تک خشت‌های آن را از زیستنی پاک و عبودیتی عاشقانه -فارغ و خالص از هر دستگاه فلسفی و اخلاقی و عرفانی- ساخت.

کم نبوده‌اند و نیستند بزرگانی که در عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی کوشیده‌اند و قلم فرسوده‌اند. اجر همگان با خدا اما این‌که از نخستین گام‌های این سلوک، همه‌ی این راه را در منظری یک‌دست و گستره‌ای یکپارچه دیده باشی، این‌که از دستگاه‌های فلسفی و عرفانی موجود با همه طنازی‌ها و دلربایی‌ها فارغ بمانی و این‌که گام‌به‌گام با اندیشه‌های خود زندگی کنی و خود تجسمی روشن و پاک از گفته‌های خویش باشی سخنی دیگر است و مرحوم شیخ از این‌گونه‌ها بود؛ از آن‌ها که میان اندیشه و سلوکشان راهی بلند نیست.

آنان که از نزدیک با او آشنا و دم‌خور بودند، پیش از آن‌که بشنوند چه می‌گوید، می‌دیدند چه می‌کند و پیش از آن‌که مسحور کلامش شوند، مفتون خود او می‌شدند و در ساحل طوفانی و در همان حال آرام او خانه می‌تکاندند، زمین‌گیر می‌شدند و می‌ماندند.

مرحوم استاد شیخ علی صفایی حائری معروف به عین صاد، اندیشمند فرهیخته و نویسنده‌ی توانا و دردآشنا و عارف سالک، فرزند مرحوم حاج شیخ عباس صفایی حائری و نوه‌ی آشیخ محمدعلی صفایی حائری در سال 1330 در شهر مقدس قم دیده به جهان گشود. پس از سپری کردن دوران کودکی و با گذراندن دوره‌ی دبستان و اتمام کلاس ششم نظام قدیم آن دوره، در سن سیزده سالگی شروع به تحصیل علوم دینی و حوزوی کرد. دروس سطح حوزه را در مدت زمان کوتاهی ـ شاید حدود سه سال و اندی ـ به اتمام رسانید.

همزمان با شروع دروس حوزوی به مطالعه‌ی سریع و دقیق و وسیع ادبیات معاصر جهان و داستان‌نویسی ایرانی روی آورد: «شاید سیزده ساله بودم که داستان‌های صادق هدایت را تمام کردم. داستان‌هایی که درد و رنج انسان را مشخص می‌ساخت و پوچی و بن بست او را نشان می‌داد.»[1]

پس از آشنایی با ادبیات کودکان در سطح مجله‌های کودک آن روزگار و دستیابی به ادبیات نوجوان در سطح وسیع، حدود سن چهارده سالگی بود که به تاریخ ادبیات ایران و عرب و ژاپن و چین و یونان و اسپانیا و آفریقا و آمریکای لاتین و کشورهای غربی روی آورد و با نمونه‌هایی از شاهکارهای ادبی در هر دوره آشنا شد. در همین دوره بود که با حرف‌های فرانتس کافکا و صادق هدایت و تحلیل‌های پوچ‌گرای غربی و آمریکای لاتینی و طرح‌های اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی و تلفیقی از این همه‌ آشنا شد و این‌ها را از زبان ادبیان می‌شنید و جواب می‌گفت.

مطالعه‌ی این همه و بیش از دویست هزار صفحه ادبیات، آن هم در مدت زمان کوتاهی بیشتر از آن جهت برایش ضروری بود که احساس می‌کرد دانشمندان و ادیبان شرق و غرب، ذهن انسان گرفتار جنگ و سرگشته‌ی ماشین و سرعت را با ادبیات تغذیه می‌کنند و اساس نفی خدا، نفی مذهب و نفی رسالت و معاد و وحی، در میان طنزها و تمسخرها بیان می‌شود.

او خدای را شاکر بود که عنایت‌ها داشته و او را در حصن امن خود نگه داشته: «امروز برای خودم تعجب‌آور است که چگونه با هدایت و فضل خداوند، باتلاق‌هایی که یک عمر را می‌بلعند و حاصلی نمی‌دهند، برای انسان در مدت کمی پیموده شدند و با حاصل‌های بسیاری، میانبرهای مفیدی را فراهم آوردند تا آن‌جا که شاید سریع‌ترین نوع روش مطالعه همراه با خلاصه‌گیری‌ها و تجزیه و تحلیل‌ها، توشه‌ی بسیار غنی و سرشاری را برای دوره‌های فکری من آماده ساختند.»[2]

آنچه او را شتاب می‌داد و بی‌قرار می‌ساخت، احساس تنگی وقت و دوری راه و ضرورت جدال و مبارزه با دسته‌های مختلف فکری بود. از آن‌جا که تربیت را مهم‌ترین نیاز و زیربنایی‌ترین حرکت هر انسان و جامعه‌ای می‌دید و مباحث تربیتی را از ابتدایی‌ترین و مقدم‌ترین مباحث بر مباحث دیگر می‌دانست، با «مسئولیت و زندگی» آغاز کرد و اولین نوشته و کتاب خود را تحت همین عنوان (پیش از انقلاب در مجله‌ی نسل نو، سال 53 ـ 54، شماره 7 تا 12 در قم به چاپ رسید) در حدود سن بیست سالگی به رشته‌ی تحریر درآورد.

با توجه به همین نیاز، اساسی‌ترین کار خویش را دگرگون کردن تلقی مردم از خویش ـ آن هم با توجه به درک قدر، اندازه، ارزش خود ـ و تهیه و تحصیل مهره‌ها و نیروهای کارآمد می‌دانست و آنچه او را به این سمت و سو می‌کشاند، همان درک غربت و تنهایی انسان و ضرورت حادثه و عشق و علاقه‌ای بود که باعث می‌شد در سفر و حضر، در تنهایی و جمع آرام نگیرد و کارهای مانده و بارهای به زمین افتاده را با عشق و علاقه، خود به دوش کشد و منت هم بپذیرد. پس از کتاب مسئولیت و سازندگی، کتاب‌های «دیدارها» و «روش‌ها» و «تطهیرها» و در ضمن آن‌ها اشعار منتشر شد.

اولین مجموعه‌ از آن‌ها در سن شانزده، هفده سالگی با عنوان «آرامش» به نگارش و تحریر درآمد و این روال با نوشته‌هایی از تاریخ ولایت(غدیر و عاشورا) و نوشته‌ها و بحث‌های مقطعی مثل بررسی ادامه یافت و به خاطر این‌که نوشته‌ها در قضاوت، مستقل و بدون هیچ‌گونه پیش‌داوری مطرح شوند و بدبینی و یا خوش‌بینی نسبت به نویسنده بر نوشته‌ها تأثیر گذارند، آن‌ها را با نام عین صاد(به معنای چشم جلوگیر) که مخففی از علی صفایی نیز بود منتشر می‌کرد.

صفایی، دین را تنهاترین راه می‌دانست، نه اهرم و پایه‌ای برای رسیدن به اهداف دیگر. انسان را نه بازیگر و بازیچه و تماشاگر، که رهرو منزل عشق و بزرگ‌تر از هستی، و جهان را نه عشرت‌کده و آخور و خوابگاه که کلاس و کوره راه می‌دید؛ کلاسی که می‌آموزد و کوره‌ای که می‌سوزاند و خالص می‌کند و راهی که در خود نگاه نمی‌دارد و آرام نمی‌گذارد و اگر این همه از انسان و استعدادهایش و ترکیب این دو و نتیجه‌ی این ترکیب شگفت و رابطه‌ی این ترکیب با شناخت‌ها و رابطه‌ی این همه با هستی و جهان حرف می‌زد، ریشه در جریانی داشت که برای او در یکی از شب‌های تابستان سال چهل و پنج، در سن پانزده سالگی در بالای بام یکی از خانه‌های گلی در یکی از روستاهای دوردست قم اتفاق افتاده بود.

او می‌گفت: «از عنایت‌های مهربان حق شرمنده‌ام که در این مدت کم و از این جام کوچک، این همه مستی و ابتهاج را در گلوی خسته و دل ملتهبم ریخته و این‌گونه مبارک بر من باریده است.» این همه را از او می‌دانست که اگر در کاسه آبی است از جای دیگر است، چشمه‌ها از جای دیگر جوشیده‌اند و سرشار شده‌اند و منابع از جایی دیگر تأمین شده‌اند.

در نقل و انتقال افکار و اندیشه‌هایش بخلی نداشت و با اخلاص و عاری از هر گونه کبر و ریایی، آن‌ها را با کمترین و پایین‌ترین آدم‌ها در میان می‌گذاشت، که این‌ها را از خود نمی‌دید و رشد یک فکر و اندیشه و پاکی آن را در انتشار آن می‌دانست، نه در نگه داشتن و انبار کردن و به گند دادن آن.

مرحوم استاد، توفیق در زندگی خویش را مدیون سه چیز می‌دانست: احترام به پدر و مادر، رفت و آمدهای بی‌تکلف و بدون زحمت و تهجد و بیداری شب و بر اولین از این‌ها بسیار تأکید می‌ورزید. در برخورد با همسر و فرزندان و دوستان و آشنایان، تحمیلی نداشت و فشار نمی‌آورد که تحمیل را عامل نفرت و سرکشی می‌دانست. برای آدم‌ها به اندازه‌ی کوچکی دنیا در دل آن‌ها و به میزان سعیشان در برآورده ساختن حاجات مردم و عهده‌داری‌شان ارزش قائل بود. همیشه در مقام تعلیم بود و این حس را از دست نداده بود و این خط را نگه داشته بود.

آخر ماه قبل و اول ماه بعد را برای درک فیض زیارت ثامن الحجج به مشهدالرضا می‌رفت و هر آنچه در زندگی به او داده شده بود، از این پایگاه نور می‌دید و می‌گفت: «من از علی بن موسی‌الرضا(ع) شرمنده‌ام که همیشه سرشار از محبت‌ها و بهره‌مند از عنایت‌هایش بوده‌ام و جام‌های پیاپی در حلقه‌ی عنایتش نوشیده‌ام و از او می‌خواهم که در ظلمات دنیا و موج دریا و خشکی راه‌ها و همراه همه‌ی نعمت‌ها و فضیلت‌ها، چراغ راه و سفینه‌ی نجات و ضامن کرامت آدم‌ها باشد و آن‌جا که راه رفته‌ها، می‌مانند و زمین‌گیر می‌شوند او ما را بردارد و به مقصد برساند.»

در نهایت هم در راه زیارت حضرتش با وقوع سانحه‌ای در سحرگاه بیست و دوم تیرماه 1378 جام حق را سرکشید و به لقاء و دیدار دوست شتافت و روح بلند و آسمانی‌اش از زمین رخت بربست که او گمنام در زمین و مشهور در آسمان بود.[3]

با این همه این شعله فزاینده و زنده است

چون باد بهاری به همه دهر و زنده است[4]

مکتب فکری صفایی

آنچه در اندیشه‌ی صفایی مطرح می‌شود، سیر فکری‌ای است که روش تربیتی انبیا در پیش پای پیروان مکتب وحی قرار می‌دهد؛ همان روش ساده و در عین حال عمیق و ژرفی که پیامبر به وسیله‌ی آن، اُمی‌ها و بدوی‌ها را هدایت کرد و از دل سنگ، گیاه رویاند؛ روشی که به موجب آن انسان‌ها خود به رویش می‌رسیدند، نه این‌که کسی به آن‌ها شاخ و برگ بچسباند تا در نتیجه‌ی یک نسیم فرو ریزند و تهی بمانند: «یک مکتب هنگامی ارزش می‌یابد که ما را از ریشه‌ها کمک کند و با روش‌هایش ما را به آزادی، تفکر، شناخت، احساس، عقیده و شناختی که با احساس گره خورده و نظام‌ها و دستورها(عمل) برسانند. با این روش و با این برنامه‌ی بنیادی، می‌توان مکتب‌ها را سنجید و نقد زد و انتخاب کرد.

مکتبی که از مقطع دستورها و عمل‌ها شروع شود، یک مکتب سنتی و عادتی است؛ چون تو همان‌طور که عصای پدربزرگت را به ارث برده‌ای، از این اعمال و حرکت‌ها هم سهم گرفته‌ای. این چنین بزرگ‌های بی‌ریشه‌ای در برابر توفان‌ها که هیچ، همراه یک نسیم از پا می‌افتد. مکتبی که از مقطع احساس‌ها شروع شود، منهای ریشه‌ی شناخت و منهای میوه‌ی عمل، همچون مذاهب بودایی و ودایی و عرفانی، فقط احساس تو را سنگین کرده و تو را در خود زندانی می‌کنند اما مکتبی که با روش‌هایش تو را به آزادی رسانده و از جبرهای بیرونی و درونی و از اسارت‌ها و بندها و از خودِ آزادی، آزاد کرده است و به تو روش فکر کردن و از کجا شروع کردن را آموخته، تا خود تو به شناخت‌ها و احساس‌ها و نظام‌ها و دستورها رو بیاوری، این چنین مکتبی است که تو را مسخ نکرده و تو را بر دوش نکشیده و تو را از پا نینداخته و فلج بار نیاورده است ... .

استدلال و اشراق هر کدام صادراتی به من می‌دهند ولی من صادرات نمی‌خواهم. این‌ها به من ماهی‌هایی هدیه می‌کنند ولی من ماهی‌گیری را طالب هستم. نمی‌خواهم صدقه خور این یا آن باشم. من روشی را می‌خواهم که بتوانم همراه آن، از علوم، از تجربیات و از مشاهدات و مطالعات، از تفکر خودم، مایه بگیرم و یک سازمان فکری منظم به پا کنم؛ سازمانی که زندگی مرا بچرخاند، نه این‌که به صورت یک زباله، در زاویه‌های وجودم اسیر شود و اسیرم کند و نه این‌که به صورت یک دایرةالمعارف سرشارم سازد.

مکتب‌های موجود بیش از این نداشته‌اند و جز این صادرات‌گری و یا زباله‌دان‌سازی، بهره‌ای نداده‌اند. من از قله‌هایی که آن‌ها دیده‌اند، کیف کرده‌ام ولی خودم کور مانده‌ام و از آنچه که آن‌ها را مست کرده، تلو تلو خورده‌ام ولی خود خلسه‌ای نداشته‌ام.»[5]

صفایی عمیقا بر این باور است که دین اسلام، روش درست فکر کردن و در نتیجه به دست آوردن شناخت صحیح از انسان و مقصد و راه او را به ما می‌آموزد. دین برای خودش فلسفه دارد، راه دارد، مقصد دارد و برای راه رفتن، روی پای علوم تجربی و عرفان شرق و فلسفه‌ی یونان نمی‌ایستد و برای مطرح کردن خود، نیازی به فلسفه‌های دیگر ندارد. دین برای خودش فلسفه دارد و فلسفه‌ی دین ریشه در تربیت دینی دارد.

عین صاد درباره‌ی علت تقدم تربیت بر فلسفه و عرفان و علم می‌گوید: تربیت در اجرا و عمل، بر فلسفه و عرفان و علم مقدم است و به حکم این‌که روش است، بر این‌ها تقدم دارد و بنیاد و اصل آن‌هاست و همین است که انبیا پیش از آن‌که از فلسفه و عرفان و هنر و علم حرف بزنند، همین روش را به کار گرفته‌اند و از ادراکات حضوری انسان، قدر انسان و استمرار انسان و ترکیب انسان را به دست او داده‌اند و با این کلیدها جهان بیرون و حق و اجل و نظم و جمال آن را رقم زده‌اند و رب العالمین و مبدأ و منتهای هستی را نشان داده‌اند و به حکومت او دعوت کرده‌اند و کمر همت بسته‌اند و همین نکته باعث شده که ما تربیت را اصل بینش دینی و بینش دینی را اصل فلسفه و عرفان و علم معرفی کنیم که دین آمده تا به انسان عقل و قلب و تجربه دهد و بیاموزد که از این‌ها عصا و ردا و دستار بگیرد.

این درست است که با علم، نکته‌های دین و نهفته‌های آن آشکار می‌شود و با مسائل و معارف حکمت عالیه، فشرده‌ها و خلاصه‌ها توضیح می‌یابد و با شهود و کشف بزرگان، متون روایات آشکار می‌شود و در این رابطه‌ی متقابل، مبانی دینی و احکام و آثار، بازیابی می‌شود ولی بی‌پروا معتقدیم که بینش دینی در هیچ مرحله از مراحل کار خویش بر غیر مبانی خودش تکیه ندارد و از روش و جریان فکری و قلبی و علمی دیگری بهره نمی‌برد که این‌ها محتاج آن روش و آن بینش هستند. مبانی و اهداف و مراحل و مسائل این‌ها از مذهب و از بینش دینی دگرگون و بارور می‌شود. در واقع بینش دینی در کار ساختن انسانی است که می‌تواند موضوع علم و عرفان و فلسفه و هنر باشد و همین است که هدف دین، یقین و شهود نیست که عبودیت است. می‌بینیم شهود و یقین شیطان را خریدار نیستند که راه به جایی نمی‌برد.»[6]

عین صاد با طرح روش تربیتی اسلام و فلسفه‌ی اسلام، اسلام را از عرفان شرق و فلسفه‌ی یونان و حکمت متعالیه بی‌نیاز می‌داند و بی‌پروا معتقد است که بینش دینی در هیچ‌یک از مراحل کار خویش بر غیر مبانی خود تکیه ندارد و برای طرح خود در فضای اندیشه‌ی بشری، نه‌تنها نیازی به اختلاط با فلسفه‌های دیگران یا مکاشفه‌های عارفان ندارد، بلکه معتقد است که دین عملا هم بر فلسفه‌ مقدم است و هم بر عرفان. بر فلسفه مقدم است، زیرا دین با روش تربیتی خود، روش شناخت را به دست می‌دهد.

وقتی رسول با تکیه بر استعدادهای آدمی، او را بزرگ‌تر از دنیا نشان می‌دهد، این نگرش انسان را به سوی فلسفه‌ای سوق می‌دهد که همه‌ی عوالم انسان را ـ اعم از دنیا و برزخ و آخرت ـ پوشش می‌دهد. پس لازم است که انسان ابتدا تربیت و نگرش صحیح را از دین بگیرد و سپس به فکر کردن و به دست آوردن فلسفه‌ی زندگی خویش بپردازد: «نکته‌ی اساسی این است که عقل هم احتیاج به روش دارد، هم احتیاج به مواد دارد و هم احتیاج به تربیت دارد.

روش آن‌ها تنها با این به دست نمی‌آید که فقط یک صُوَری را مشخص کنی و از آن استفاده‌های منطقی کنی. موادی که تو می‌خواهی از آن استفاده کنی و روش استفاده، باید هر دوی آن‌ها مشخص باشد: هم مواد، هم روش و هم شکل. شکل فکری و روش فکری و مواد تفکر را باید بدانی و دین آمده است که این را بدهد. وحی آمده است تا این را به عقل بدهد. گذشته از این مواد، دین از شک آغاز نمی‌شود، با سؤال آغاز می‌شود و از ادراکات حسی آغاز نمی‌شود، بلکه از ادراکات حضوری آغاز می‌شود.

نکته‌ی لطیف قضیه این است که تا تو مبتلا نشوی و تا شاکر نباشی، به علم نمی‌رسی؛ یعنی یک فیلسوف، یک عالم، یک عارف، بدون بلا، بدون شکر، به عرفان و علمش و به دستاوردها و یافته‌هایش اعتمادی نیست. تا لا تو را مُمَحَّص [غربال شده] نکند و تمحیص پیدا نکنی، در آنچه می‌یابی اعتمادی نیست و یقین تو مخدوش است.

اگر ما بتوانیم این را باور کنیم ـ لا اقل در یک مرحله تا بتوانیم بعدا تحلیلش کنیم و بفهمیم ـ که انسان سمعش، بصرش و قلبش مختوم می‌شود و اگر سمع و بصر مختوم شد، طبیعتا عقلش هم از دست رفته است؛ چون موادی که از این‌جا تهیه شده، غذایی که این‌جا مختومه شده، طبیعتا کل وجود تو را مختوم کرده است. چه چیزی برایت باقی مانده است؟ موجودی تو همه از دست رفته است. در جای دیگر نمی‌آید دامن کسانی را تکان بدهد تا سیب‌های گندیده در حلقومش بریزند. جایی که می‌داند علم را باید از کجا بگیرد، به دامن دیگران چنگ نمی‌زند و خودش را به رشته‌های دیگر آویزان نمی‎کند.»[7]

درباره‌ی عرفان نیز صفایی معتقد است که اسلام، خود عرفان دارد و این عرفانِ برخاسته از دین، نیازی به وام گرفتن از عرفان شرق و سایر عرفان‌ها ندارد؛ چرا که در اهداف و روش‌ها با آن متفاوت است: «تصوف هندی و بودایی، با هدف قدرت و تسلط بر طبیعت و بر رنج‌ها و دردها یا هدف تسخیرها و کشف‌ها همراه است و در عین حال از دادوستدهای اجتماعی برکنار. جزیره‌ای است در میان بحران و درد و رنج انسان برای یک دسته که قدرت و تسلط را می‌خواهند. این هدف با روش‌ها و ورزش‌ها و ریاضت‌هایی همراه است و آخر سر هم زندانی خویش و قتلگاه انسان.»[8]

عرفان اسلامی با هدایت و شکر و تمحیص و بلا و با معرفت و محبت و عمل و بلا و عجز و اعتصام همراه است، در حالی که عرفان‌های دیگر با ریاضت و تمرکز و استناد به پیرو و توجه مرشد و همین است که خاستگاه و جایگاه و اهداف و روش این دو متفاوت است: «پس بهتر است که ولایت و عرفان دینی را با این جریان آزاد، حتی اگر در بین مسلمین هم رایج باشد، یکی نگیریم که جریان قدرت و تصرف و تسخیر، جریان دیگری است و جریان معرفت و محبت و بلا و تمحیص و اعتصام و عبودیت و شیدایی و اِخبات و قرب و رضا و رضوان، جریان دیگری. این دو در انگیزه و هدف و روش و شکل کار و آثار و مراحل و منازل از هم جدا هستند. مشابهت‌ها در اسم و در اجزا نباید محققی را گرفتار کند که مجموعه‌ها با هم مقایسه می‌شوند و شروع و ختم‌ها مطرح هستند و روش‌ها و منازل و آثار و ... »[9]

وی در کتاب قیام در این باره می‌نویسد: «هدف دین از عرفان جداست؛ هدف دین، یقین و شهود نیست که عبودیت است. می‌بینیم شهود و یقین شیطان را خریدار نیستند که راه به جایی نمی‌برد؛ چرا که حتی همراه یقین می‌توانیم اعراض و جحود داشته باشیم و مثل شیطان صدای خدا را بشنویم و ملکوت او را ببینیم و اشیا را همان طور که هست درک کنیم و به حقیقت معرفت برسیم و با این حال، کافر شویم و با این عرفان و شهود، رجیم و مطرود باشیم. سر این نکته در این آیه آمده است: « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»[10](ذاریات/56).

صفایی معتقد است که بینش دینی به فلسفه و عرفان زمینه می‌دهد. دین برای مطرح کردن خود، نیازی به بزک کردن با عرفان و فلسفه ندارد. این طور نیست که طرح‌های اختلاطی‌ای که امثال مولوی و محی‌الدین آورده‌اند، قوی‌تر از طرحی باشد که رسول آورده است یا طرح تربیتی، فلسفی و عرفانی رسول محتاج روش‌های دیگران باشد: «دین بدون روش، بدون تربیت، بدون اصول نیست و رسول نمی‌گوید که تو ابتدا باید با منطق و فلسفه‌ی یونان و یا شرق و غرب آشنا شوی و سپس ببینی من چه می‌گویم و سعی کنی بفهمی. رسول آمده تا اُمی‌ها را با حضوریات و با تنظیم سؤال‌ها به قدر خود و با قدر خود به هدف خود و ارزش‌های خود راهبری کند.»[11]

صفایی معتقد بود که باید طرح کلی مذهب را در ذهن داشت و ترتیب را در نظام‌های دینی در نظر گرفت. چرا که امروزه رویارویی با مکاتب جدید، این ضرورت را مطرح می‌کند که دین را به صورت یک سیستم فکری و به صورت یک‌جا مطرح کنیم که مجموعه‌ی فکری ما را از نقطه‌ی شروع تا پایان نشان دهد. صفایی حائری خود در این باره می‌گوید: «من معتقد به طرح کلی مکتب هستم. اگرچه در زمان رسول تمامی مکتب یک‌جا مطرح نشد و به خاطر ذهنیت محدود آن روز، به تدریج از تربیت تا آداب و احکام و اصول کلی و بنیادی عرضه شد ولی امروز به‌خاطر رویارویی با مکاتبی که به صورت یک سیستم فکری و فلسفی و سیاسی و اقتصادی و حقوقی مطرح شده‌اند و اسلام را هم حتی به مبارزه نمی‌گیرند و به حساب نمی‌آورند، باید اسلام یک‌جا طرح شود؛ به خصوص آن‌جا که تفاوت‌ها فقط در مجموعه‌ها مشخص می‌شوند، چون نقاط مشترک گمراه می‌کنند.

یک مجموعه‌ی فکری از نقطه‌ی شروع تا پایان و مراحلی که نشان می‌دهد و ارتباط‌هایی که تحلیل می‌کند، شناخته می‌شود، وگرنه هر مکتبی در قسمت‌هایی با مکتب دیگر اشتراک دارد و همین اشتراک باعث می‌شود که بگوییم اسلام هم همان را می‌گوید؛ در حالی که اسلام همان را ـ ولی نه در همان مجموعه و نه در آن جایگاه ـ می‌گوید که آنچه اسلامی می‌گوید باید با پایه‌ها و بارهایی که بر دوش دارد مقایسه و فهم شود و چه بسا که همان گفته، آثاری کاملا متفاوت را به دنبال بیاورد.

اگر می‌بینیم که اسلام از انسان می‌گوید، نباید آن را با اومانیسم مقایسه کنیم که اومانیسم بازگشت به انسان است و اسلام آغازی از قدر و عظمت انسان دارد و انسان را نه به انسان که به خدای خویش بازمی‌گرداند. اگر اسلام از آزادی می‌گوید، نباید با آزادی مارکسیسم و یا اگزیستانسیالیسم و یا دموکراسی غربی مقایسه شود که آزادی اسلام در ابعادی دیگر و در زمینه‌ای دیگر مطرح شده‌اند. آزادی انسانی ما مربوط به ترکیب ماست و آزادی از جبرهای علمی و اسارت‌های روحی و حتی آزادی از خود آزادی، در جایگاهی مستقل مطرح شده‌اند و همین طور فکری که اسلام می‌گوید در آن نظام تربیتی است و همین طور حقوقی که می‌گوید در آن نظام تربیتی است و یا جزایی که مطرح می‌کند و یا جهادی که عرضه می‌شود.

این‌ها را نباید به تنهایی با نمونه‎های مشابهش در مکتب‌های دیگر مقایسه کرد که باید مجموعه‌ها را در نظر گرفت و اصالت را به ترکیب داد، نه به اجزاء که در ترکیب، اجزاء وضعیت دیگر و وضعیت تابعی دارند. در هر حال من معتقد به این طرح کلی هستم و در طرح کلی مکتب به عکس سید‌قطب یا دکتر [شریعتی] و یا دیگران که از او گرفته‌اند، معتقد به خصوصیت‌هایی هستم که استناد، جامعیت، استنباط و اصالت را در نظر دارم.»[12]

[1] نامه های بلوغ، صفائی حائری، ص 52

[2] نامه های بلوغ، صفائی حائری، ص 52

[3]  او در کتاب «و با او با نگاه فریاد می کردیم» ص 141، اشاره به چنین کیفیتی از مرگ دارد.

[4] شعر از شفیعی کدکنی

[5]  روش نقد، ج 1، علی صفائی حائری، ص 71 ـ  69

[6]  انسان در دو فصل، علی صفائی حائری، ص 14 ـ 4

[7]  روش برداشت از نهج البلاغه، علی صفائی حائری، ص 71.

[8]   روش نقد، ج 3، علی صفائی حائری

[9]  از وحدت تا جدایی، علی صفائی حائری، ص 45

[10]  قیام، علی صفائی حائری، ص 65.

[11]  نقدی بر هرمنوتیک، علی صفائی حائری، ص 120

[12]  یادنامه، صص 39 ـ 36